Trabajo de investigacion para seminario "El estatuto del fenomeno en la nueva fenomenologia francesa" - "De la situacion, el cosmos" - Da silva, Esteban

 

De la situación, el cosmos: el entrelazo entre Merleau-Ponty y Renaud Barbaras

 

 

En el presente trabajo mediremos el alcance de  las críticas que realiza Renaud Bárbaras  a Merleau Ponty alegando – en beneficio de respetar la figura verdadera de la fenomenalidad- una descripción defectuosa y excesiva  por parte del primero, en el concepto de Carne. Para eso volveremos a Fenomenología de la percepción -más precisamente a las nociones de espacialidad de situación en relación al campo fenomenal- e intentaremos probar que dicha nociones fungen como prefiguración de la pertenencia tal como la interpreta Barbaras. Así, nuestro objetivo general de la investigación se define de la siguiente manera. Primero reflexionar en torno a la pertenencia del sujeto al mundo, a través de una reconstrucción de las articulaciones que se dan en el fenómeno de reversibilidad. Y segundo, a partir de allí, poder establecer matices y deslindes respecto a dos nociones capitales para Barbaras; la dinámica de la manifestación y el fenómeno de mundificación, ambas como dos manifestaciones del fenómeno entendido como un acontecimiento de sentido.

Palabras clave: Merleau-Ponty-Barbaras-Fenomenología francesa-Situación-Carne-Mundificación

 

Así como en el inicio de la sección del Espacio en Fenomenología de la percepción Merleau Ponty  allana camino hacia una nueva concepción de la intencionalidad , en Fenomenología de la vida Renaud Barbaras  somete  a análisis dicha noción con una propuesta innovadora, empezando por su distanciamiento respecto a Merleau-Ponty, para reapropiar, interpretar y conformar su propio camino auténtico de reflexión, el cual es pensar la intencionalidad en términos de relación, y así impugnar la separación entre lo observado y el observar, a partir de un  horizonte primigenio de comprensión, a saber: la vida.

Desde la Lewensbelt al mundo de la vida factico Heideggeriano, más allá de las descripciones merlaupontianas y la figura de auto-afección en Henry, Bárbaras presenta a la vida como aquel ámbito primigenio de comprensión olvidado por sus predecesores. Aun cuando los citados pensadores  han podido reconocer al sujeto como pertenencia, no han podido,  asir el carácter originario del vivir. Aunque ellos tematizan sobre la vida, lo hacen en un sentido precario y secundario, y es hacia allí donde la reflexión barbarasiana se dirige.

Resulta interesante pensar en torno al carácter originario del vivir que señala Barbaras, tan presente en el modo de la latencia y ausente en su tratamiento por parte de los pensadores que menciona, por lo tanto cabe aclarar, al menos someramente, que Michel Henry constituye una excepción en la medida que tiende hacia una fenomenología de la vida con el límite que inevitablemente impone la idea de auto-afección, la cual franquea la exterioridad y la trascendencia y no puede más que referirse a sí misma. En cuanto a Heidegger, instala su analítica existencial en la necesidad de superar la “ingenuidad ontológica que persiste de Husserl”, al considerar la diferencia del dasein en su modo de ser respecto de los demás entes, de modo que Heidegger concilia la intramundaneidad del dasein con su dimensión constituyente; sobre la profundidad de la diferencia entre el dasein como el existente que en todo caso somos, y los demás entes que subsisten, de alguna manera, reposa la posibilidad de dar cuenta del aparecer del mundo al sujeto y en ultimo termino la posibilidad de la correlación.

 

Ahora bien, si en Fenomenología de la percepción se denunciaba que treinta años corrían ya desde Investigaciones Lógicas y todavía se ignoraba qué era la fenomenología, podría decirse que a partir del giro teológico denunciado por Dominique Janicaud la cuestión se complejiza aún más. Depurando el conocimiento de presupuestos, y adoptando una nueva actitud metafísica, la fenomenología se ha transformado, en su momento francés, en un camino incesante de nuevos interrogantes, atravesados ya por el surgir de lo inaparente. Este reside más allá y a la vez más acá de la metafísica de la presencia, que se ha mostrado siempre agotada en un espíritu constituyente. Es en este nuevo camino, calificado como “giro” y remitente a un doble movimiento- de continuidad e inflexión- con la tradición fenomenológica, donde se insertan las figuras aquí claves; Barbaras y  Merleau-Ponty.  [1]

En el marco de dicha discusión presentaremos el trabajo en tres partes. En una primera sección, introduciremos someramente  las figuras de Barbaras como Merleau-Ponty, para adentrarnos en las críticas que el segundo recibe del primero en su tesis doctoral “The being of the phenomenon”, así como también en su posterior Fenomenología de la vida, principalmente las secciones de carne y quiasmo.

Barbaras denuncia una división entre sujeto trascendental y empírico en el último trabajo de Merleau-Ponty y una descripción defectuosa de la pertenencia en cuanto al concepto de carne, puesto que habría un exceso de cercanía del sujeto con el mundo y una lejanía irremediable en cuanto el saldo de Fenomenología de la percepción  es el de un sujeto escindido de su propio cuerpo.

Para eso trataremos de comprender el proyecto póstumo de Merleau-Ponty desde el trasfondo ofrecido en Fenomenología de la percepción  para pensar, en cuanto al objetivo general del trabajo, que articulaciones hay entre la inscripción o la emergencia de la subjetividad del sujeto y su inscripción en el mundo qua campo trascendental, para pensar el fenómeno de reversibilidad y la mundificación como acontecimientos de sentido.

En la parte segunda reconstruiremos aquello que subtiende Lo visible y lo invisible rastreando allí algunas huellas seminales  contenidas en la propia Fenomenología de la percepción -aquí como clave de comprensión. Lo cual refuerza la idea de pensar en una continuidad al interior  en la obra de Merleau-Ponty dado que ni la ontología resulta un interés despertado en Lo visible y lo invisible, ni tampoco se abandonan- en tal proyecto póstumo- las relaciones entre el sujeto y su pertenencia al mundo como pensadas a partir del lugar central del cuerpo del sintiente. Además, esta segunda sección, que retoma las críticas  de Barbaras, conduce a preguntarnos en qué medida la noción de espacialidad de situación en relación al campo fenomenal pueden ofrecer una parcial solución a las críticas del propio Barbaras a Merlau-Ponty. Y, en simultáneo, anticipar, prefigurar y de alguna manera oficiar de vaticinio en cuanto a  la noción de pertenencia recogida y destacada por Barbaras en sus últimos aportes.

En la tercera y última  parte,  reflexionaremos en torno al estatuto del fenómeno, a partir de los últimos aportes de Barbaras, dirigidos a la pertenencia como un modo de entender el a priori de la correlación, para retrotraernos desde allí, al fenómeno de reversibilidad, tratando de determinar, cual es el alcance y el valor que se juegan en términos de fenomenalidad en relación con el fenómeno de la mundificacion de Barbaras. Finalmente, será necesario colegir los puntos centrales del trabajo, para sopesar en las conclusiones, las ultimas articulaciones mencionadas en torno al estatuto del fenómeno, trazando allí, la importancia de dichos puntos para pensar el giro teológico en la fenomenología francesa.

Primer parte: pensar la pertenencia desde Renaud Barbaras y Merleau-Ponty.

 

En Fenomenología de la vida Barbaras erige a la vida como aquella figura de fenomenalidad originaria que ha sido olvidada en la tradición fenomenológica. Cuando hablamos de vida hablamos de un ámbito omnipresente, dado que es el trasfondo de toda descripción fenomenológica como asimismo  un ámbito ausente en los tratamientos de sus antecesores.

El abordaje de Barbaras invita a pensar con mayor amplitud la unidad del vivir, el entrelazo fundamental entre vida y vivientes. Por ello, cable aclarar sobre la nocion de vida,  que Barbaras intenta desprenderse de ciertas caracterizaciones de esta como un estar vivo (leben) o un como un tener vivencias, tratando de invocar el tener una experiencia ( erleben), más bien como eprouver (sentir)- para pasar a considerar al sujeto de la correlación como vivir. De esta manera, somete a análisis, a su parecer, las limitaciones del abordaje Merlaupontiano, por su concepción limitada de la vida sustentada en una ontología de la muerte[2].

En su reconstrucción de la vida encarnada y el cuerpo propio, Barbaras interpreta que Merleau-Ponty se queda en los límites de una filosofía de la conciencia, por buscar conciliar la interoceptividad y la experiencia trascendente, lo cual se patentiza en  la postulación de la carne, la cual hace confundir el sentir del sujeto con el ser del mundo. El quiasmo, continúa Barbaras, intentaría solucionar la distancia como proximidad entre la carne del sujeto y la carne del mundo. En consecuencia, el quiasmo sería un re-bautismo del problema, un nombre nuevo  para un viejo problema irresuelto en Fenomenología de la percepción.

Barbaras encuentra allí la división entre un sujeto trascendental y un sujeto empírico que  tiene como implicancia principal un marco de lectura dualista sujeto-objeto o conciencia y conciencia-de, que Merleau-Ponty mismo pone en cuestión en fenomenología de la percepción, como en Lo visible y lo invisible, tal como el mismo expresa:” Lo que para nosotros es conciencia originaria, no es un yo trascendental planteado libremente delante de si una multiplicidad en sí y constituyéndola de cabo a rabo…]”

Por ello, para Barbaras, la carne vendría a bautizar, no un modo de ser del cuerpo, sino un momento en el que el sujeto adviene como carne. En virtud de ello, la situación espacial del propio sintiente, está supeditada a la continuidad ontológica con el mundo, de este modo debería entenderse el entrelazamiento y el quiasmo. Dicho análisis, supone que el saldo de Fenomenología de la percepción es el de un sujeto como cosa provista de sensibilidad. Aun cuando Barbaras ve alli una división dualista huelga reiterar que  el análisis Merleau-Pontyano justamente muestra que no se trata de una relación entre continente y contenido, o sujeto y objeto, sino que hay una relación de entrelazamiento, de abrazo, de reciprocidad.

Las críticas que dirige Barbaras a la noción de Carne tal como la entiende Merleau-Ponty, tiene dos sentidos. En primer lugar,  habría un exceso de cercanía del sujeto, en relación al concepto de carne:   el reconocimiento a la encarnación y al carácter irreflexivo del sujeto de la correlación por parte de Merleau-Ponty, para Barbaras, implican un desposeimiento del sujeto, una desidentificación en cuanto este se fundiría en el trasfondo ontológico, lo cual  implicaría necesariamente un abandono de la filosofía de la conciencia, que empezaría a funcionar en Lo visible y lo visible. Contrario a esto, sostenemos que no hay un abandono en sentido pleno en la obra póstuma de Merleau-Ponty, dado que la espacialidad de situación permite mostrar la presencia de un sujeto encarnado frente a las posibilidades y tareas en función de sus proyectos[3]. Esto se ve claramente exacerbado en su proyecto póstumo, dejando así más de una dificultad abierta; no obstante, es a partir de ellas que, precisamente, se halla una riqueza fenomenológica para pensar la noción de espacio en relación al espacio de configuración planteado por la física desde las primeras interpretaciones de la mecánica cuántica relativas al entrelazamiento cuántico y a la acción no-local tan discutida entre Einstein y Bohr.

Considerando esta primer critica de Barbaras cabe mencionar una nota de trabajo de diciembre de 1960), donde Merleau-Ponty habla de “mi cuerpo en lo visible”[4] (1960, pp-238) lo cual no significa que podamos hablar de un fragmento de lo visible como si el cuerpo estuviera aquí y lo visible allá, sino que hay un envolvimiento, entrecruzamiento o ineinander, no hay incrustación, ni relación de continente a contenido,  en relación al cuerpo, continúa Merleau-Ponty “esto quiere decir: el se ve, es un visible- pero se ve viendo, mi mirada que lo encuentra allí sabe que está aquí, a su lado- De tal modo, el cuerpo es erigido de pie ante el mundo y el mundo de pie ante el, y hay entre ellos una relacion de abrazo”.

En consecuencia, no sería correcto decir que la descripción del cuerpo propio llevada a cabo por Merleau-Ponty se sitúe “entre una conciencia transparente para sí misma y un puro fragmento de materia. Ya que el parentesco ontológico entre el cuerpo y el mundo develado por la carne, la cual funciona como un “tejido de la fenomenalidad” (2008, pp-30) no implica una relación de identidad. En efecto, “sostenemos que el nivel espacial no se confunde con la orientación del propio cuerpo” (1945, pp-264), sino que , parafraseando, hay una competencia o una puja entre la posibilidad de constitución corporal y la de los otros factores de experiencia que abonan la apertura a considerar una independencia latente entre la configuración espacial del cuerpo y lo que “está por fuera” o alrededor de este.

En suma, éste no se trata de una cosa en el espacio objetivo, sino de un “cuerpo virtual cuyo lugar fenomenal viene definido por su tarea y su situación”(1945, pp-265) . De esta manera los análisis del arriba y el abajo que lleva a cabo Merleau-Ponty pueden pensarse ya no desde una operación intelectual sino desde la situación del propio cuerpo.

Reafirmamos la necesidad de volver a la  Fenomenología de la percepción, allí Merleau-Ponty, advierte:” lo que ocurre es que nosotros no estamos en las cosas, no tenemos más que campos sensoriales que no son aglomerados de sensaciones colocados ante nosotros[..] sino sistemas de apariencias cuya orientación varia en el curso de la experiencia” (1945,pp-262)

Este pasaje vislumbra cierto perspectivismo en detrimento del establecimiento de un punto de partida efectivo, un ver desde y hacia todos lados.. Y tal movimiento se observa también en las reflexiones en torno a la profundidad, como aquella posibilidad de la carne, que además patentiza la imposibilidad de reducir las cosas a la propia mirada, como “una visión clara como la retención en el presente-sin “intencionalidad” y a su vez “es ella entonces la que hace que las cosas tengan una carne: es decir, oponen a mi inspección obstáculos[...] la mirada no vence a la profundidad, la cambia”.- dice Merleau-Ponty en una nota de trabajo de noviembre de 1959 (1960,pp-194). En nuestra opinión , hay una confluencia entre el horizonte y la intencionalidad que se acusa en la profundidad que nuestra percepción puede reconstruir.

Cabe agregar que la crítica al intelectualismo y al empirismo en Fenomenología de la percepción  parte de la consideración de que ambos marcos interpretativos hacen  del espacio- más precisamente del arriba y el abajo- una abstracción, producto de un teleologismo basado en un espíritu constituyente que direcciona el fenómeno espacial; el intelectualismo se queda en la relatividad de esa representación del arriba y del abajo, en el “como si” de la experiencia, que considera a ambos como un contenido de conciencia mientras que  Merleau-Ponty habla de un nivel que se antecede a sí mismo, de manera que “arriba” y al “abajo” referirán a  intenciones al vacío, nombres para nombrar una cierta orientación sensorial. Lo que sostenemos es que esta observación respecto a cómo el campo visual no puede reducirse a las operaciones del sujeto implica la idea del  campo fenomenal  adquiriendo y a su vez, performando, su propia orientación, lo cual está en estrecha relación a la carne, como aquel tejido fenoménico. Tal como refiere en Fenomenología de la percepción respecto a aquel: “suelo perceptivo, un fondo de mi vida, un contexto general para la existencia de mi cuerpo y del mundo”(1945,pp-266).

Merece ser tenido en cuenta, en relación a la primer critica al concepto de Carne que realiza Barbaras , en “the flesh as visibility” , su tesis doctoral , The being of phenomenon in mp ontology, reduce la capacidad fenoménica de la carne a su carácter visible. El tratamiento en términos de lo visible o lo invisible, inaugura o más bien potencia, una metafísica de la presencia en la medida que el horizonte es concebido mediante escorzos cuando más bien se trata de una existencia generalizada que va mas alla de lo visible, siendo en lo visible. De allí la necesidad de remarcar los distintos niveles fenomenológicos que abona la corporalidad en función de la totalidad de las modulaciones perceptuales, tales como la audición o el tacto que abren mundos táctiles más allá de lo visible en carne y hueso (leibhatig). Podría ser interesante ahondar en la posibilidad de la carne en terminos auditivos en cuanto al contenido no conceptual de la percepción de un sonido o alarma que depende mi situación se escuchara con menor o mayor frecuencia, dependientemente del lugar y el espacio que habite, y sin embargo podre inteligir que se trata de una alarma, un animal, un estilo musical.

Bajo esta trama relativa a la   imbricación profunda entre el sujeto y su campo fenomenal en el marco de una situación, puede pensarse el acercamiento a un realismo ingenuo que de alguna manera denuncia Barbras en las descripciones fenomenológicas de  Lo visible y lo invisible, de suerte que encontramos motivo suficiente para  el señalamiento de Barbaras al denunciar la absorción del sujeto por la carne, que haría fundir al ser del sujeto con el ser del mundo, insertando a aquel en el medio de este.

Este último expresa “entender la encarnación de la visión como la presencia objetiva del cuerpo dentro del mundo equivaldría a restaurar la positividad en la visión misma “ (1991,pp-185) Pero entender esto sin prestar atención a las nociones que antes mencionábamos de la segunda obra de Merleau-Ponty, puede llevar a una descomposición de su pensamiento. Es precisamente la percepción la que muestra-deficitaria e inacabadamente-la constitución previa al encuentro con el mundo, como conocimientos presupuestos en el encuentro con el ser (1945,pp-267) , por ello “la experiencia perceptiva nos muestra, al contrario, que esos hechos están presupuestos en nuestro encuentro primordial con el ser, y que el ser es sinónimo de estar situado, de ser en situación” (1945,pp-267). De modo que no podemos ni reducir la fenomenalidad a la percepción ni tampoco pensar que el sujeto se halle diluido en el trasfondo ontológico,  porque somos precisamente nosotros los que nos hemos colocado como el origen de los niveles espaciales y nuestras experiencias (1945,oo-269).

Así, la dificultad por determinar un punto de partida no refiere a un anonimato del sujeto que se vería fundido en el espacio, sino más bien, la idea radical de que no existe ningún espacio, pero no en el sentido kantiano, esto es, como una forma pura de intuición (que suprimiría la trascendencia y a la vez la exterioridad del mismo). Sino en el sentido de un espacio cuyas dimensiones son insustituibles, una espacialidad homogénea e isótropa que abre la posibilidad de pensar al espacio como “un sistema indivisible de los actos de vinculación que lleva a cabo un espíritu constituyente” (1945,pp-259). Un espacio más allá de las determinaciones geométricas, como un resultado pero que a su vez causa y constituye aquello que sustenta la división entre una conciencia y la naturaleza, tal como sostiene Merleau-Ponty en l’structure du comportament, su primera obra. Es, ciertamente, una espacialidad existencial,  verosímil a la zona  o  paraje heideggeriano pero radicalmente diferente al  recuperar aquella dimensión corporal-kinestesica, del sujeto de la correlación siempre imbuido en su espacialidad circundante.

Entendido así, el espacio corporal(1960, pp-128), mundo táctil , o campo fenomenal (1945,pp-73) que nos plantea Merleau-Ponty alcanza para pensar la unidad de la experiencia como un contra-argumento respecto a la denunciada  división entre una “conciencia de” y un objeto, partiendo del hecho de que el cuerpo no es un objeto entre los objetos, sino el cuerpo sentido y vivo del sujeto perceptor, que está encarnado en un mundo material que le adviene, Tal como  la vivencia que sedimenta y da sentido a la intencionalidad motriz  y el arco intencional, de igual modo las relaciones espaciales que dan lugar al “yo puedo” del sujeto, exhiben el sentido fundamental de la pertenencia, como  profundizaremos en la segunda parte del trabajo.

De este modo, la cercanía que denuncia Barbaras se diluiría al entender que el cuerpo no es un fragmento de materia más con el plus de la sensibilidad- siguiendo su reconstrucción de fenomenología de la percepción-si entendemos que el sujeto está en la situación espacial a partir de sus proyectos y sus posibilidades, su existencia en sí misma, esto significa que hay una multiplicidad de entrelazamientos. Esta condición es vehiculizada por la intencionalidad motriz, que es producto sinérgico de la correlación con las cosas y no permite reconocer a un sujeto en relación de identidad con los entes trascendentes o el mundo mismo. El sujeto no se reduce a una parte material del mundo, ni a una conciencia pura, sino a las posibilidades que abre la espontaneidad de su cuerpo con toda su singularidad. Es por ello que la crítica por cercanía que le achaca Barbaras a Merleau-Ponty (2008,pp-93) puede ponerse en cuestión,  no obstante, no nos exime de considerar la riqueza del señalamiento y la totalidad de la crítica.

La primer critica al concepto de carne refería a una cercanía irremediable del sujeto al mundo, mientras que la segunda critica-implicada con la primera-  refiere a la lejanía que instancia el concepto de carne, lo cual cobra sentido a partir de su tesis da habilitación, The being of phenomenon in Merleau-Ponty ontology,  como así también en su Fenomenología de la vida. En ambos textos se  acentúa lo expresado en Le estructure du comportament,  respecto a  “comprender las relaciones entre la conciencia y la naturaleza”. Cosa que es es acertada, si por ejemplo consideramos  la noción Merleau-pontyana del espacio espacializado como aquel espacio geométrico, reductible a dimensiones matematizables, mientras que el espacio espacializante,  “vive gracias a un sujeto que las describe (las dimensiones) y que las lleva” (las bastardillas son nuestras). Pero el problema aparece al interiorizarnos en esas dimensiones compuestas, que no son ni pura espacialidad ni pura representación figurativa, sino una “tercera espacialidad” (1945, pp-263). Es precisamente aquel ámbito que no encaja ni en la rúbrica de la naturaleza ni en el de la conciencia, el que señalamos para poner en cuestión la observación de Barbaras, porque el idealismo que este último observa en Merleau-ponty respecto al encierro de la conciencia en si misma ya lo hemos discutido.

No obstante, debemos señalar siguiendo a Jaime Llorente (2014,pp-86), que en su segunda obra el de Rochefort no renuncia a concebir la naturaleza holísticamente, pero comienza a presentir “ tras la trama recíprocamente causal de los Sachverhalte (“estado de cosas”) mundanos, una dimensión extraña al pensar tético y reflexivo, un trasfondo ontológico que subyace en la percepción de todo objeto singular”.

Dicho reconocimiento pre-personal e irreflexivo del sujeto de la correlación ofrece razones para dar crédito a la crítica de Barbaras, en cuanto al anonimato del sujeto. Pero tal como sostiene Merleau-Ponty en una nota de trabajo del 1959, los problemas en relación con las palabras utilizadas como: cosa-elmundo-el ser y lo negativo-elcogito-otro-el lenguaje, “ se deben a que conserve en parte la filosofía de la conciencia” (1960, pp-164). Lo cual deja de manifiesto los problemas respecto al “cogito tácito”, sobre el cual dirá que  “lo que llamo el cogito tácito es imposible” (1960,pp154) poniéndonos en evidencia de la falta de  conceptos para describir dicho fenómeno, de no tener las palabras. Lo cual lleva a preguntarnos en qué sentido Merleau-Ponty termina siendo consistente con sus propios descubrimientos.

En este sentido el problema del cogito tácito y  la lejanía que da lugar  la encarnación, diluye al sujeto en el medio del mundo, con su cuerpo siempre de su lado, distanciándolo. Siguiendo a Barbaras, el anonimato del cuerpo vendría a estar dado porque su sentir se confundiría con el ser-sentido del mundo. Siguiendo a  Barbaras, sería fácil analogizar la carne a la sustancia (al mejor estilo Spinoziano) que a partir de la percepción del sujeto de la correlación se vería afectada haciendo aparecer al ser a partir del quiasmo. En este concepto se concentrarían dos movimientos contrarios: uno del cuerpo, del sentir hasta el mundo y otro en sentido ascendiente, del mundo hasta el ser sentido.

Esta interpretación de Barbaras sostiene que la visión es correlativa a la visibilidad intrínseca del mundo, a partir de un cuerpo que realiza la misma. Pero no se trata de mi visión frente a la visión de una otredad, una visión general (2008,00-93). En efecto, la interpretación de Barbaras nos lleva a entender que el hecho de que el sujeto tenga una carne, lo sitúa “de los dos lados”, ante (devant) el mundo y más acá (en-deça) del mundo. En consecuencia, creemos que es interesante como Barbaras acierta al señalar que habría que distinguir en el planteo merleaupontiano entre la subjetividad del sujeto (que se confunde con el ser fenoménico del mundo), de su existencia (que Barbaras la identificaría con la carne o la pertenencia) como condición de esa fenomenidad, porque es lo que motiva este trabajo a indagar en la trama Merleau-pontyana como se juega la unidad de la experiencia en Merleau-Ponty que Barbaras no encuentra.

Por otra parte, Merleau Ponty dice que la inversión del mundo se da entre las “dos hojas del cuerpo”, y Barbaras interpreta al cuerpo en tanto veedor-sentir y como pertenencia al mundo-carne; esto mostraría al cuerpo como parte material de la carne. (Recordemos que Merleau Ponty dice taxativamente que la carne no es materia, ni idea, sino más bien elemento, tal como lo usaban los antiguos) Dicho concepto mostraría que la reversibilidad es “siempre inminente y nunca realizada de hecho”, de modo que lo que hay es un horizonte exacerbado, un ser de porosidad “de potencialidad (1960, pp-134)  marcando que toda idea tiene una profundidad. Ahora bien ¿qué quiere decir con esto Merleau-Ponty? Tal como sostiene en una nota de trabajo fechada en noviembre de 1959 (1960,pp-194) la profundidad es el medio que tienen las cosas para permanecer claras, para permanecer cosas, al mismo tiempo que no son lo que yo veo actualmente”.

En fenomenología de la percepción, dirá respecto a la profundidad:” que al igual que todas las demás relaciones espaciales, solamente existe para un sujeto que haga su síntesis y la piense” (1945,pp-270) Con dichas indicaciones, Merleau Ponty nos indicaría abandonar el sitio desde donde percibimos para pensarnos en una relación de ubicuidad. Es el redescubrimiento de esta visión de la profundidad, lo que llevaría a una superación de las alternativas clásicas y que permite entender la unidad entre el sujeto y el mundo.

Partiendo de estas indicaciones es posible reconstruir como  direcciona su reflexión  Merleau-Ponty en su obra póstuma.  Delante de aquel trasfondo,  del cual el sujeto parecería estar completamente fundido, está el sujeto, motivado en reciproca relación con el mundo, tal como los análisis de la magnitud aparente y la convergencia en FDP, muestran que la sensación y la síntesis “ vienen indicados o recomendados por los fenómenos”(1945,pp-278), lo cual, a nuestro juicio alcanza para problematizar en torno a incluir a este Merleau-Ponty dentro del giro teológico antes de Lo visible y lo invisible en cuanto podría pensarse ese advenir cárnico en un sentido independiente de la apodicticidad de la conciencia del sujeto.

El aserto de incluir o no las reflexiones de Fenomenología de la percepción en el giro teologico parte de la relación que podría establecerse con la auto mostración del fenómeno señalada por Heidegger en el parágrafo 7 de Ser y tiempo y que junto con sus últimos aportes, serán conditio sine qua non  para el giro teológico; la automostracion del fenómeno por si mismo encuentra sus ecos en los análisis de la distancia y magnitud aparente que realiza Merleau-ponty. En efecto, que los fenómenos vengan recomendado por si mismos ya habla de un horizonte de donación absoluta que habría avizorado Merleau-Ponty en fenomenología de la percepción, aunque, es menester aclarar que no hay un tratamiento taxativo ni expreso del aparecer como tal o de la manifestación.

Volviendo a la distinción necesaria que señala Barbaras entre la subjetividad del sujeto y su existir, Merleau-Ponty señala en Fenomenología de la percepción, que es necesario que la experiencia no sea nada o que sea total (1945,pp-273). De ser la segunda opción, generaría problemas en tanto  las críticas de Barbaras remiten a las  experiencias como vivencias que son siempre para un  sujeto  con sus vivencias propiamente constituyente de las mismas. Esto abona la posibilidad de considerar que Merleau-Ponty no contara con los conceptos para describir cómo una conciencia constituyente - que forma parte de una objetividad holística-puede situarse endógenamente para realizar descripciones. A este respecto resulta relevante cómo Barbaras, en sus últimos aportes, conduce a entender el aparecer como dinámica de la manifestación. Ya que, en dichos registros, postula un movimiento-fundamento que no sería el movimiento de las cosas sino el proceso mismo de la physis como advenimiento de la esencia, de modo que la subjetividad sería un subproducto de este movimiento, y ciertamente nos remite a un sujeto ya no en el medio del mundo como señala el de Rochefort, sino – en nuestras propias palabras-  “en el medio del cosmos”.

Nos parece importante remarcar allí, la presencia de Jan Patocka, fenomenólogo checo sobre el cual, Barbaras escribirá un conjunto de artículos y dos trabajos extensos (Le mouvement de l’existence y  l’ouverture du monde), además de dirigir numerosas tesis doctorales sobre su fenomenología. Bien podría enmarcarse tanto a Barbaras como a Patocka, como miembros de la última fenomenología, la más reciente, que pone en cuestión el fenómeno político, como así también la idea de una “fenomenología asubjetiva”, donde los métodos y los detalles del aparecer siguen el camino trazado por Husserl, pero podría decirse que con una purga de la filosofía de la conciencia y una apertura a lo inaparente.  

Como conclusiones de esta primer parte, consideramos pertinente aclarar que la cercanía señalada por Barbaras en base al concepto de carne,  no puede comprenderse sin volver a fenomenología de la percepción. Ya los análisis del arriba y el abajo, en base a la estesiología y los diversos experimentos que Merleau-Ponty cita, alcanzan para dar con la  situación particular del sujeto que abona una fenomenalidad no reductible al sujeto ni a la naturaleza, sino a una tercera espacialidad, compuesta de proyectos, tareas y posibilidades. Es esta espacialidad la que relacionamos directamente con la carne expuesta en lo visible y lo invisible, donde el tejido fenoménico uniría el ser sentido del mundo con el ser sentido del sujeto. En consecuencia, este “exceso de trascendencia”  nos compele a situarnos en la reflexión de Barbaras al distinguir con conceptos la subjetividad del sujeto, su propia particularidad como individuo,  de su propia existencia como ser del mundo. Esta manera de pensar aquel enmarañamiento entre subjetividad-objetividad, nos es indicativa para entender aquella descripción merleaupontiana del cogito pre-personal, y preobjetivo que completa la reversibilidad abonada por el quiasmo. Y es así, puesto que no se trata de un sujeto encerrado en su propio mundo, sino un sujeto encarnado en el campo fenoménico, es decir, en sus posibilidades para sí y a un nivel intersubjetivo que lo lleva a transitar por el robusto entrecruzamiento que se da en la situación, nocion que profundizaremos en los análisis siguientes.

Espacialidad de situación como formulación inicial de la pertenencia.

 

La tarea fundamental que habíamos delineado para esta segunda parte refería a continuar en nuestro impulso hermenéutico respecto a volver a Fenomenología de la percepción, haciendo especial énfasis en la espacialidad de situación en relación con el campo fenomenal y nociones referidas a la sección de la “Espacialidad del propio cuerpo y la motricidad” y la espacialidad.

Continuamos así, con el impulso de la primer parte, la cual tenía como objeto tratar de medir el alcance de las críticas de Barbaras así como su condición de posibilidad, permeados por el prisma del paso atrás hacia fenomenología de la percepción. En cuanto nuestro objetivo general, dicha sección, aporta elementos fundamentales para la consideración de la pertenencia y en último término, hacia los fenómenos de la reversibilidad y la mundificación, como figuras para pensar en el fenómeno, en general, como acontecimiento de sentido, temas que trataremos en la tercer parte.

Ahora bien, en cuanto a la conexión al interior de este trabajo, hasta aquí habría una deficiencia en el planteo de Merleau-Ponty dada  la lejanía que introduce la noción de carne. El sujeto no estaría distinguido suficientemente de su existencia en cuanto el ser sentido del mundo se confunde con el ser sentido del sujeto, lo cual implicaría un anonimato del sujeto.

 Habíamos distinguido que la crítica por cercanía se diluye en cuanto la situación del sujeto no está en relación de identificación con su situación ontológica, ya que la particularidad y la forma de pertenecer al mundo por parte del sujeto viene dadas por sus proyectos, sus posibilidades y sus tareas en su mundo circundante. Mientras que la crítica por lejanía de Barbaras señala un ensimismamiento del sujeto en su propio cuerpo, el cual estaría más acá pero también más allá de sí mismo y su pertenencia al mundo estaría dada en cuanto el sujeto existe como carne y es por eso que es ya un cuerpo.

Para colegir el alcance de las criticas debemos considerar, como primer término que  no puede entenderse la espacialidad de situación tratada en “la espacialidad del propio cuerpo y la motricidad” sin relacionarla con la espacialidad de la cual Merleau-Ponty nos habla mas adelante en Fenomenología de la percepción y que también será objeto de análisis en sus cursos y manuscritos. En El mundo percibido declara como ha cambiado la forma de vivir el espacio cuando “con las geometrías llamadas no euclideanas, se llega a concebir el espacio como una curvatura propia, una alteración de las cosas por el solo hecho de su desplazamiento, una heterogeneidad de las partes del espacio y de sus dimensiones que dejan de ser sustituibles una por otra” (1948, pp12). 

Habiendo sido dadas estas consideraciones debe tenerse en vista como Merleau-Ponty pone en funcionamiento nociones como esquema corporal, arco intencional, espacio corpóreo y demás, para desbaratar la forma de entender el cuerpo desde el intelectualismo y el intuicionismo, esto es, como partes extra-partes o esquema representacional. Al buscar desprenderse de la metafísica tradicional, descubre la  imposibilidad de reducir “el problema del cuerpo” a un esquema corporal concebido como contenidos de conciencia como a movimientos mecanicistas nerviosos.

Ahora bien, la espacialidad de situación es la que refleja el envolvimiento reciproco entre las cosas y mi cuerpo pero que no por ello coloca al sujeto en el medio del mundo fundiéndolo, ya que “la palabra aquí, aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada […] sino la instalación de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la situación del cuerpo ante sus tareas.” Merleau Ponty, habla de una zona de “no ser- ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos”, allí el cuerpo puede ser una “forma”, en cuanto estaría polarizado por sus tareas, esto significa que “existe hacia ellas, que se recoge en si mismo para alcanzar su objetivo” (1945,pp-117). En consecuencia, la crítica por cercanía que traía Barbaras se borra aún mas, en cuanto vemos una designación del  sujeto con su cuerpo situado, en un sentido positivo, dado que refiere a una relación del cuerpo con los objetos exteriores y un sujeto que se recoge a si mismo para tender hacia sus tareas, de modo que “ lo establecido, las tijeras, los pedazos de cuero, se presentan al sujeto como polos de acción, definen con sus valores combinados una cierta situación abierta”.

De esta manera, no coincidimos con Barbaras, en cuanto “la situación espacial está subordinada a una situación ontológica” (2008, pp-90), esa manera de entender la pertenencia en Merleau-ponty nos lleva a entender al cuerpo como una cosa más entre las cosas, donde la relación de contigüidad espacial con los demás entes resulta una relación de disposición espacial, una homeomeria. La cercanía irremediable del sujeto al mundo se vería agravada por una falta de diferencia de ambos términos. Creemos que la espacialidad de situación inaugura la entrada al mundo táctil que exhibe un género de tercer orden, mas social e ideal que matematizable y geométrico, que patentiza los hilos intencionales con el mundo que abriga el sujeto en si mismo ya siendo para-otros.  En respuesta a Barbaras, “ Merleau- pontys ontology is an ontology of immersion, of connivance, of acquaintancé.” (2020, pp-9).

La situación no estaría subsumida a la situación ontológica dada por la contigüidad espacial dado que “[…] la física de la relatividad confirma que la objetividad absoluta y ultima es un sueño, mostrándonos cada observación estrictamente ligada a la posición del observador, inseparable de su situación, y rechazando la idea de un observador absoluto” (1948,pp-16). De modo que podríamos encontrar en la noción de situación un análogo de lo que es la perspectiva, que en el marco de la fenomenología encarnada no puede más que situarnos en todos y en ningún lado, lo cual abona una lectura perspectivista, pero no anónima o tacita como interpreta Barbaras.

El lector podrá colegir las indistinciones que le señala Barbaras a Merleau-ponty , no obstante, no debe perder de vista que el sujeto esta en las cosas pero no son las cosas, por otra parte, las cosas, las tareas y proyectos que nos rodean nos constituyen en un sentido casi absoluto, la necesidad de pensarnos desde todos lados y desde ninguno ofrecen un marco perspectivista “abismal”, en nuestras propias palabras. La lectura de Barbaras es pertinente pero no pueden reducirse a un sujeto absoluto que constituye el espacio mediante operaciones cognitivas o intelectuales, en cuanto las críticas de Merleau-ponty al intelectualismo y al intuicionismo ya son una expresión del rechazo de un sujeto constituyendo la experiencia de cabo a rabo.

En contraposición a aquella división entre sujeto empírico y sujeto trascendental que Barbaras exacerba debemos entender que ,  nuestras relaciones con el espacio no son las de un puro sujeto desencarnado con un objeto lejano, sino las de un habitante del espacio con su medio familiar , en consecuencia creemos que considerar el planteo del de Rochefort en base a una ontología de la muerte es injusto, como consecuencia, sostenemos que  la encarnación de la conciencia no implica una desencarnacion del cuerpo. Prueba de ello son los casos analizados por Merleau-Ponty como el caso Stratton exhiben distintas modulaciones de la percepción y del movimiento en el sujeto, a partir de la inversión del campo perceptivo. En dichas descripciones experimentales al sujeto le adviene la incapacidad de moverse o realizar acciones espontáneamente a lo que no tiene más opción que esperar horas para dar lugar a un nuevo acostumbramiento a la nueva situación. En efecto, en el caso Schneider el enfermo experimenta los movimientos como un resultado de la situación (1945,pp-122).

A este respecto ¿la espacialidad de situación soluciona las críticas por lejanía del sujeto que señalaba una in-distinción entre el sujeto y su existencia? ¿Asimismo la espacialidad de situación y la posibilidad espacializante del sujeto pueden proto-figurar la pertenencia tal como la entiende Barbaras, esto es, como un emplazamiento ora como arraigo ontológico, constitutivo? El asidero a las críticas de Barbaras pero a su vez la clarificación de las mismas, ¿no abre la posibilidad a pensar un entrelazamiento entre las nociones de Barbaras y las de Merleau-Ponty?

Dichos interrogantes nos movilizan a considerar los aportes más recientes de Barbaras al problema del cuerpo y su inscripción del mundo, dado que abonan nuevas perspectivas para pensar la pertenencia.  En una conferencia del 2019 titulada “du corps a l’appartenance”  presenta su propuesta orientada a la necesidad de una ontología cosmo-fenomenologica.

En su reconstrucción vuelve revisar el camino trazado por aquel impulso trascendental que supuso el cartesianismo, el cual inauguró, a juicio de Barbaras la eclosión de diversas tentativas que conducen a la indivisibilidad de la experiencia que encuentra su fundamento en el dualismo ontológico  en efecto heredado por la fenomenología histórica, allí también entraría la reflexión Merleau-pontyana.

Para Renaud Barbaras la única manera de pensar el cuerpo es a partir de la exterioridad, pero sin salir de esa exterioridad. La carne ofrecería las coordenadas exactas del problema en cuanto esta referiría a que la exterioridad es de tal manera que contiene la posibilidad de su propia fenomenalizacion. De esta manera, el cuerpo desde la ontología de la muerte es el punto de cruce en el que la exterioridad se involucra para apartarse de ella misma y aparecerse.

A partir de allí, Barbaras propone una epoche  respecto del cuerpo (2019,pp-54) que consideramos necesario revisar a nivel metodologico[5].  Si la epoche supone un primer momento de la reducción, como un momento negativo y como un cambio de actitud práctica, como se supone que se pone entre paréntesis el propio cuerpo de quien hace una descripción fenomenológica, en tanto ser en el mundo y del mundo nos constituye? Habría que entender esta epoche barbarasiana como una mera noción conceptual y no como traspaso de la ingenuidad a la actitud trascendental? ¿O más bien como un proceso abstractivo donde se ponen en suspenso la corporalidad como una trascendencia inmanente?

Atendiendo a la primera sección de campo fenomenal y a la corporalidad de la cual nos habla Merleau Ponty en FDP, el cuerpo es aquel por qué mediante el cual el campo fenomenal deviene trascendental y la conciencia deja de ser una región particular del ser para mostrar la identidad del exterior en el interior. Mientras que la propuesta de Barbaras tiene como punto central  “mostrar que la pertenencia no compromete la posibilidad de hacer aparecer el mundo, sino que la potencia fenomenalizante de los entes es proporcional a la profundidad de su pertenencia”, de modo que la correlación entre ser sentido del mundo y ser sentido del sujeto que se confundían en la obra de Merleau-Ponty para Barbaras no parecen en esta instancia tan problemáticos.

En un sentido, podemos pensar que la espacialidad de situación no soluciona las críticas en la medida que la situación es de un espíritu constituyente que sintetice esa indeterminación espacial, por fuera del pensamiento geométrico y matematizante. Por otra parte, puede que prefigure la pertenencia en cuanto la situación refleja el condicionamiento de la  potencia de la inscripción del sujeto que a su vez representa la capacidad de fenomenalizar lo propiamente dado. Pero por otra parte, es necesario remarcar que la situación permite dar con un ámbito objetivo que nos permite hablar de cierto asubjetivismo en la medida que los fenómenos vienen recomendados por si mismos y que hay, como Merleau-Ponty expresa en su análisis de la profundidad en la sección de espacialidad de FDP un “sentido disperso por los fenómenos” (1945,pp-278). Con esto último nos referimos al horizonte ganado por la reflexión Merleau-pontyana, la cual, como deseamos mostrar, no hace del yo un último fundamento, sino que reconduce la fenomenalidad a una dación anterior a la manifestación del fenómeno para ese ego.

Creemos que puede rastrearse  constantemente en Merleau-Ponty la existencia de un ámbito asubjetivo fenoménico, tal como detectó Jan Patocka al identificar la necesidad de una fenomenología asubjetiva en su interpretación de Husserl. Incluso creemos que debe ser un punto a tener en cuenta, la manera en que Merleau-Ponty tematiza la situación y lo que expresa el fenomenólogo checo  en interioridad y mundo, este último expresa: “con el hecho de que la vida en temple se encuentra entre las cosas, con el hecho de que se templa en ellas, nace la situación que naturalmente se distingue de las meras constelaciones objetivas. Mientras que es posible pasar por alto esta constelación, la situación es en esencia inescrutable, in-objetiva” por ello, continua Patocka: “Cada tentativa de pasar por alto la situación es solo un momento de la situación, no sale de sus límites, como sería necesario para la totalidad de la objetivación. No es posible librarse de la situación, solo es posible pasar de una a otra, inducir una en la otra, deslizarse de una a otra, aun cuando sea algo fácil, afable, estable, requiere una resolución- en donde se muestre la situación como un tramo del concepto más fundamental y global de camino que es la vida..[..] . Mientras que Merleau-Ponty afirma “El mundo situacional es el mundo originario” y que  el “ser es sinónimo de estar situado, de ser en situación” (1945,pp-267).

En consecuencia no solamente puede pensarse la  situación como un ámbito originario sino también como el faro que ilumina el camino de síntesis entre el planteo Merleaupontiano y de Barbaras a la luz de la reconstrucción en este trabajo, en la medida que la situación muestra los significados irradiados desde los objetos con los cuales nos relacionamos a partir de nuestras nociones preliminares como así también el acontecimiento del surgir del mundo.

Con el objetivo de nutrir las presentes disertaciones hay unas distinciones que establece Barbaras respecto a la pertenencia,  la cual “no puede más que significar más que una modalidad de ocupación del lugar, que es al mismo tiempo una modalidad de constitución” (2019, pp-58) que tiene como reverso el grado de fenomenalidad, donde nosotros, seres humanos, seriamos los entes privilegiados. Además distingue entre tres sentidos de pertenencia, a saber: ser en el mundo, ser del mundo y ser para el mundo (2019,pp-61).

El ser en el mundo referiría a nuestra ocupación en un emplazamiento, a la situación misma del ente en tanto ente, que podría referirse a un sitio, que no es reductible a la espacialidad. El correlato de la exterioridad, nuestro ser del mundo refiere a un suelo, lo cual podría equipararse al tejido fenoménico con el cual están hechas las cosas y nosotros, a la carne como la interpreta Barbaras. En este sentido el suelo seria nuestro acceso al mundo pero que no por ello refiere a una relación de continente-contenido, sino más bien a un sentido ontológico, por ultimo distingue el lugar referido al ser para el mundo y que refiere a un habitar o participar, pues refiere al acto de fenomenalizar el mundo.

Las conclusiones generales de esta segunda parte parecen indicar que la espacialidad de situación solucionan las críticas de Barbaras respecto a la cercanía y a la lejanía que introducía el concepto de Carne. Asimismo podríamos pensar que protofigura la pertenencia tal como la interpreta Barbaras, en tanto considera que existe una relación proporcional entre la capacidad de fenomenalizarse y el grado de pertenencia. No obstante, es imponente recalcar la trama entretejida en torno a la pertenencia y las modulaciones de esta en cuanto al sitio, el lugar y el suelo que realiza Barbaras en sus últimos aportes.

Aun así, consideramos fructífero para la tarea fenomenológica pensar cómo se juega la espacialidad de situación en otras modalidades de espacialidad como el espacio en los sueños, el espacio del arte, las danzas y el espacio que nos rodea en todo momento como un espacio de configuración. Es aún más imperante considerar dicha noción en el marco de la reversibilidad, en efecto, creemos que en el marco de la situación se juega una percepción del todo que se manifiesta inacabadamente en la irradiación latente de los objetos que configuran inevitablemente la identidad y el cuerpo del sujeto. Estar frente a las cosas y a las tareas, estar en ellas, conforma un espacio de habitualidades que extienden el ser mismo del sujeto.

Veremos en la tercer parte como se juegan estas disertaciones en el marco de la mundificación y el fenómeno de reversibilidad que tratan respectivamente Merleau-ponty y Barbaras, para pensar el fenómeno como acontecimiento de sentido, como una emergencia propia de la manifestación que no se reduce al sujeto pero que sin embargo no lo excluye en su dación.

Tercer parte- la reversibilidad y la mundificación como acontecimientos de sentido.

Hasta aquí, hemos introducido someramente las figuras tanto de Merleau-Ponty como de Renaud Barbaras, teniendo en cuenta las críticas que hiciera el segundo al primero tomando como eje la lejanía y cercanía que introduce la noción de Carne. Dichas criticas constriñen el planteo Merleau-pontyano a una división entre sujeto empírico y trascendental que introduce una división en la experiencia que obliga una conciliación entre una dimensión inmanente y un ámbito trascendente.

Luego, hemos demostrado que la espacialidad de situación abre un campo táctil que a fuerza de patencias y latencias referidas a las cosas a las tareas y proyectos desestima la división entre un sujeto empírico y un sujeto trascendental, lo cual fuerza a considerar la unidad de la experiencia en base al emplazamiento del sujeto que inaugura una espacialidad imposible de considerar como partes extra-partes o como un resultado sintético del sujeto.

A partir de ello, hemos señalado la posibilidad de considerar la espacialidad de situación como  una primera formulación de  la pertenencia en los últimos aportes de Renaud Barbaras, donde el ser-del- mundo confluye con el ser-en-el-mundo y ser-para-elmundo, que habría sido avizorado por Merleau-Ponty en Fenomenología de la percepción y que asimismo, fungía como clave de comprensión para la dirección que toma la reflexión en Lo visible y lo invisible.

Ahora bien, en cuanto a nuestro objetivo general se trataba de considerar al fenómeno como acontecimiento de sentido, para dirigir la mirada hacia el fenómeno de mundificación y el fenómeno de  reversibilidad que Merleau-Ponty menciona en Lo visible y lo invisible.

Habíamos recalcado como taxativamente Merleau-Ponty anuncia la auto-configuración del espacio en sus análisis de la profundidad y la magnitud aparente, donde la síntesis y la percepción venia “recomendada por los fenómenos”. A estos efectos, ¿es posible considerar el envolvimiento situacional del sujeto desde una perspectiva acontecimental bajo el fenómeno de la reversibilidad por la carne del mundo? ¿A su vez, esta reversibilidad que es siempre situada puede extenderse hacia el fenómeno de la mundificación Barbarasiano?

La situación como situs podría retrotraerse al problema del lugar, una cuestión que ya había sido tratada por Aristóteles en el libro V de la Física, estableciendo allí algunos de los problemas que surgen de considerar el “donde”, en cuanto a si este existe o no, de qué modo es el mismo y que  naturaleza tiene. De haber un espacio universal, el estagirita asegura “si así fuera, el poder del lugar sería algo maravilloso, anterior a todas las cosas; porque aquello sin lo cual nada puede existir, pero que puede existir sin las cosas, seria necesariamente la realidad primaria; pues el lugar no se destruye cuando perecen las cosas que hay en él”.

El problema del lugar, de la situación, como situs, parece radicalizarse en la trama de lo visible y lo invisible donde se anuncia que no estamos entre las cosas, sino en las cosas. La distancia irremediable del sujeto al mundo  merece ser tenida en cuenta en tanto se considere la radicalidad del problema relacionado con la situación del sujeto. Merleau-Ponty afirma “ la relación entre las cosas y mi cuerpo es decididamente singular: este hace que, en ocasiones, me quede en la apariencia[…]” y continúa afirmando “ el produce el alboroto de las apariencias, y también el las hace callar y me arroja de lleno en el mundo”.

Pero esa situación, ese donde, es más que las cosas, -como decíamos- son tareas y proyectos, existe un “espacio y un tiempo sociales, según un código social y, finalmente, como símbolos más que como causas”, horizontes de comprensión relacionados en sentido centrípeto y centrifugo con las cosas y nuestros proyectos, en definitiva el mundo. Por consiguiente  “no se trata de poner la fe perceptiva en lugar de la reflexión sino, por el contrario, de hacer valer la situación total, que implica remisión entre una y otra” (1960, pp-43).

La intuición que guía la reflexión Merleau-pontyana puede clarificarse en sus propias palabras de la siguiente manera: “Mi acceso a un espíritu universal por la reflexión, lejos de descubrir finalmente lo que soy desde siempre, está motivado por el entrelazamiento de mi vida con las otras vidas, de mi cuerpo con las cosas visibles, por el recorte de mi campo perceptivo con el de los otros, por la mezcla de mi tiempo con los otros tiempos.” , de este modo continúa ,“Si por la reflexión yo finjo encontrar en el espíritu universal la premisa que desde siempre sostenía mi experiencia, solo será olvidando quizás ese no-saber del comienzo que no es una nada, que tampoco es la verdad reflexiva, y de lo cual también hay que dar cuenta”, por ello, “Yo no pude cuestionarme el mundo y los otros, y tomar el camino de la reflexión, sino porque primero yo estaba fuera de mí, en el mundo, junto a los otros, y a cada instante esa experiencia sigue nutriendo mi reflexión. Tal es la SITUACION TOTAL de la cual una filosofía debe dar cuenta. No lo hará sino admitiendo la doble polaridad de la reflexión y el hecho de que, como decía Hegel, entrar en si es también salir de sí.”(1960, pp-54)

En el inicio de El entrelazo-el quiasmo Merleau-Ponty insta a la filosofía a “instalarse en un lugar donde ellas aún no se distinguen, en experiencias que aún no hayan sido “trabajadas”, que nos ofrecen a la vez, desordenadamente, el “sujeto” y el “objeto”, la existencia y la esencia. (1960, pp119) . De modo que la unidad de la experiencia sustentada en la metafísica especular de la carne se deja ver en la situación del sujeto en tanto, “lo visible alrededor de nosotros parece descansar en sí mismo”. Cabe traer aquí una mención del filósofo en torno a los quale, donde le adjudica a dicha noción una  “existencia atmosférica”, que refuerza la idea de pensar a la unidad fenomenológica como ampliada a su ámbito de donación., por ello “la visión es palpación por la mirada” (1960, pp-122), la distancia no es otra cara de la proximidad, la distancia es en la proximidad y lo lejano somos nosotros.

Desde estas coordenadas debemos considerar la encarnación del sujeto, la encarnación de las cosas a partir de la reversibilidad, como una sublimación o producto de la profundidad performada por la situación del sujeto. El estallido de la subjetividad hacia las cosas, definen una “visión general y un estilo constante de la visiblidad del que yo no puedo deshacerme”, expresa Merleau-ponty, el espectáculo propio que tenemos de nuestro cuerpo es tan ajeno como el que pueden tener los demás, que no es más que “dimensiones de visibilidad típicas”, de modo que, continúa,:” en la articulación del cuerpo y del mundo opacos, hay un rayo de generalidad”.

En torno a la reversibilidad afirma “que es una reversibilidad siempre inminente y nunca realizada de hecho” de tal suerte que resulta necesario dotar el producto de la situación espacial como un acontecimiento de sentido (1960,pp-133), tal como sostiene Vanzago “ Reversibility names the complex structure presiding over each single experience. Each act of touch or vision is also a passive endurance of being touched or seen. For Merleau-Ponty (following Husserl), perception is not the pro-jection of a separated sub-ject towards an object, but rather the intertwining of two instances of the same flesh, and the institution of a separation (the subjective side, the objective side) that is not an ontological gap, but the articulation of a difference within the general "elementality" of the flesh itself (2017,pp-15).

El fenómeno de la reversibilidad instaura una temporalidad, una “distancia” que no refiere a una desencarnacion del cuerpo en cuanto el percibir del mundo es el propio percibir, sino de un emplazamiento radical en la situación total. El cuerpo es aquello que se experimenta a sí mismo, y tal como las otras cosas, desde dentro de la experiencia, en un campo fenomenal, tal como en el ejemplo de la señora con el sombrero o el ciego con el bastón, el cuerpo franquea sus propios límites al entablar una relación de familiaridad con las cosas: cuerpo y cosas se desvelan y co-implican mutuamente.

En línea con Luca Vanzago, la reversibilidad trata de un proceso de institución donde el Ser se cristaliza a sí mismo, con la peculiaridad que dicho proceso la subjetividad adviene, se da forma a sí misma en este proceso. De modo, que el sujeto termina siendo el reverso del Ser, no en cuanto subjetividad trascendental que constituye el fenómeno sino más bien como campo trascendental. Esta relación entre sujeto y objeto, la cual es diferenciada, tiende a disolverse a sí misma. Como afirma Vanzago se trata de una “clase de espontaneidad”, que no es el reverso de la pasividad, sino un aspecto de ella entre tantos (2017,pp-44). Si bien ha de encontrarse allí ciertas paradojas, tales como las que Barbras señala en su propia reconstruccion, es el aspecto del fenómeno como acontecimiento de sentido lo que deseábamos señalar en primera instancia respecto a la reversibilidad.

Teniendo en cuenta la trama que se entreteje en esta descripción fenomenológica de la reversibilidad a partir de la encarnación del sujeto, el cual emerge diferenciándose de las cosas por los grados de fenomenalidad, el fenómeno de mundificación merece ser considerado como una respuesta a este problema a la capacidad fenoménica en situación, en el ahí mismo.

En efecto, en sus últimos aportes Barbaras propone mostrar como el tratamiento de los movimientos de la existencia por Jan Patocka, ofrecen las coordenadas para pensar la manifestación de una manera dinámica, de allí la posibilidad de considerar dicho planteo desde una perspectiva del fenómeno como acontecimiento de sentido, más aun si recuperamos la preocupación patockiana en cuanto al aparecer en cuanto tal.

Ciertamente,  pensar la dinámica de la manifestación encuentra su fundamento en un movimiento radical, donde también aparece la figura de Aristóteles de fondo, en cuanto el estagirita habría avizorado un alcance ontológico del movimiento. Aun así, Barbaras va más allá que Aristóteles y que el mismo Patocka, al considerar que el movimiento no solo es la posibilidad de las cosas, sino la condición de ser de estas, esto es, lo que las mantiene en el ser.

De esta manera, la mundificación sería el advenimiento de la esa physis como acontecimiento, “lo que podríamos llamar un movimiento de mundificación, en el sentido de que es por él que sobrevienen los entes que componen un mundo. El mundo es a la vez la fuente o la potencia (mundo mundificante) y su resultado, en forma de una multiplicidad fluyente de entes inacabados (mundo mundificado)” (2011, pp-53)

Por otra parte, la mundificación reviste un carácter negativo o de individuación respecto a la trascendencia, en tanto “el proceso de mundificación es un proceso de individuación, y en el que la salida fuera del fondo es el acceso a una forma de unidad, que se hace posible el aparecer subjetivo propiamente tal como aprehensión del objeto según su principio de unidad, es decir, la síntesis.” (2011, pp-56).

Seguida a la cita anterior, Patocka menciona la posibilidad de pensar esta mundificación a partir de síntesis materiales. A estos efectos, la physys que ofrece para pensar Barbaras, ¿puede relacionarse con el infinito de Anaximandro según la interpretación aristotélica, esto es como un infinito indeterminado y material? Los debates en torno a la composición del espacio, las partículas y electrones dificultan la limitación entre lo espacial y lo material.

Asimismo, esa salida del fondo que supone la mundificación, ¿no pueden pensarse como el situarse del sujeto? ¿No podría pensarse a la fenomenalidad como aquello que en una situación X se mundifica?  La descripción fenomenológica es interesante al desarticular la concepción estática de la dación de los fenómenos, pero los fundamentos motivacionales de esa salida del fondo ¿cuáles son? Acaso el intercambio energético con nuestro entorno no son una condición de posibilidad imposible de ignorar si los que hacemos fenomenología somos nosotros? Nuestra situación total, económica, histórica y social, confluye en nuestra situación corporal, de modo que la capacidad de fenomenizar es también efecto de nuestra educación en universidades prestigiadas, de nuestro dialogo con la tradición y los filósofos, ignorarlo es también un recorte de la situación. Lo que sucede en la fenomenalidad o al hablar de ella es la eclosión mundificada de una situación total.

Conclusiones

Las conclusiones deberían pensarse una vez que nos hemos situado. La figura de Barbaras es una de las filosofías hoy por hoy más relevantes de la lengua francófona y por otra parte, ha revitalizado el estudio sobre la obra de Merleau-Ponty, como asimismo de Jan Patocka. Creíamos necesario reconstruir de manera ecuánime, un trasfondo claro para pensar las críticas que le señalaba Barbaras al concepto de Carne Merleau-pontyano. La lejanía y la cercanía igualmente radicales que nos pone en y frente al mundo resultan borradas al considerar la espacialidad de situación como aquel ámbito en el cual las cosas adquieren el poder reversible de la carne, el recorte del mundo es aquel que es la situación de aquel que realiza una descripción fenomenológica, pero a su vez, esa situación extiende sus halos de luz a la vida de este, a sus condiciones materiales de existencia, a sus afectos y sus proyectos. De esta manera, hemos demostrado que la reversibilidad podía pensarse como el resultado del situarse radical del sujeto encarnado, que comparte una espacialidad insustituible y oscura con el mundo, y que la mundificación podía pensarse como un “flesh out”, como un encarnarse en la posibilidad, como una salida del fondo pensada a partir de síntesis materiales, como consideró Patocka.

Por último, hemos ampliado ambos fenómenos a su dimensión de dación, como una posibilidad para instaurar una temporalidad acontecimental, que esquiva la búsqueda por deducir la realidad de la conceptualidad como un gesto a apriorístico. Luego de este trabajo nos resulta difícil pensar el espacio como una forma de intuición que antecede a la experiencia o como un contenido de conciencia, en cuanto somos del espacio y en el espacio, la síntesis de la profundidad es algo que adviene en un tiempo imposible, los horizontes que nos encuentran son profundidades absolutas en cuanto estamos en el medio del cosmos. A su vez, ir más allá todavía parece referirse necesariamente a un mas acá, contrario a eso, exhortamos a la fenomenología a pensar al sujeto imbuido en su situación en un sentido radical. Si Merleau-Ponty nos compelía a tomar la noción de horizonte  husserliano en un sentido profundo, nosotros proponemos entender el sujeto como situación, esto significa recortar el universo a los contornos de las cosas circundantes, de las tareas y proyectos que nos atraviesan, no virar a una cosmología que nos lleve a especular más allá de lo inmediatamente dado.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

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Barbaras, R. The being of phenomenon in Merleau-ponty’s ontology. (1991)

Barbaras, R. Del cuerpo a la pertenencia. Trad: Juan Manuel Cuartas Restrepo (2019)

 

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Janicaud, D. El giro teológico de la fenomenología francesa. Ediciones de L’eclat, Paris. (2009)

 

Llorente, Jaime. La especularidad de la carne. Sobre el sentido del “giro ontológico” en Le visible et l’invisible de Merleau-Ponty  en Diaonoia, Volumen LIX, numero 72 (2014)

Merleau-Ponty, M. El mundo de la percepción. Fondo de cultura económica. (1948)

Merleau-ponty, M. Fenomenología de la percepción. (1945)

Merleau-Ponty, M. Lo visible y lo invisible. (1960). Ediciones Nueva vision.

Michel Bitbol. A Phenomenological ontology for physics. Archives Husserl, CNRS/ENS Paris, France- (2020)

Patocka, J. El movimiento de la existencia humana.(1998). Trad: Agustin Serrano de haro.

Vanzago, Lucas. The voice of  no one. Merleau-ponty on nature and time (2017)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] La tarea de hacer fenomenología en el marco que nos convoca hace necesario considerar la acusación  que lanza Dominique Janicaud en cuanto al giro teológico de la fenomenología francesa, señalando la importancia-la responsabilidad- alli de  Marion, Merleau-Ponty y Michel Henry. La pretensión por resolver los problemas en torno al lugar del sujeto y la fenomenología subjetiva como últimos términos de fundamentación de la fenomenalidad, llevo a dichos autores a replantear las bases metodológicas de la Fenomenología a partir de incluir un dios ajeno a la fenomenología, de tal forma que, en cuanto a nuestra posición, resulta problemático el incluir a todos los autores franceses en el movimiento de dicho giro. Por otra parte, consideramos adecuado hablar de una apertura a lo invisible en virtud de los intentos de dar con la fenomenicidad o un aparecer en cuanto tal. Esto ha llevado a los fenomenólogos a identificar la necesidad de una depuración de los supuestos subjetivos, razón que ha llevado a plantear distintas figuras de fenomenalidad, como así también revisiones a las principales nociones metodológicas y axiológicas de la fenomenología como ámbito fundamental de investigación. Planteadas así las cosas delineamos el camino de investigación hacia la tarea de determinar la inclusión o no del Merleau-Ponty anterior a Lo visible y lo invisible en dicho giro, por razones como por ejemplo la situación, el campo fenomenal, la intencionalidad motriz, como así también la vida como apertura a lo inaparente, en cuanto al carácter originario del vivir y su presencia más allá como su latencia más acá, líneas de investigación que desarrollaremos en un trabajo posterior. ¿Puede incluirse a Barbaras en la apertura a lo inaparente tal como Heidegger, Marion?

[2] Barbaras toma el término de “ontología de la muerte” de Hans Jonas en El principio vida, para hacer referencia a la fuente de la cual dimanan el dualismo metafísico moderno y el gnosticismo en su comprensión de la vida a partir de lo que esta no es. Se trata de una lectura fenomenológica de la ontología bajo la cual se ha renunciado y elidido el fenómeno intransitivo de la vida, colocando a los sujetos en una trascendencia inerte que termina por constituir una negación de la vida misma. Asi la muerte deja de ser una anomalía para constituirse en norma ontológica. Lo que le interesa a Barbaras es conducir la vida en el marco de una existencia y no continuar con una lectura de la vida por fuera de si misma. En relación a la trama Merleau-pontyana Barbaras señalara una desencarnacion del sujeto en detrimento de la encarnación de la conciencia.

[3] Luego de terminar el trabajo sugerimos leer los primeros dos renglones de “el entrelazo- el quiasmo, de lo visible y lo invisible.

 

[5] Una de las cosas que marcábamos al inicio del trabajo era la necesidad de pensar la fenomenología en su momento francés, no solo por sus implicancias  metafísicas sino tambien por las revisiones a los métodos fundamentales de la fenomenología. En este sentido la epoche que propone Barbaras podría emparentarse con la reducción como limitación, tal como la interpreta Javier San Martin, en el sentido que quedan fuera de juego los juicios permeados por la ontología dualista y por otro lado deduce el cuerpo a partir de la globalidad del todo, tal como interpreta, Sophie Galabru en “renaud barbaras: la pertenencua. Hacia una cosmología fenomenológica”. Por otra parte Barbaras en su fenomenología de la vida e, en la sección sobre El deseo como esencia del vivir, lleva a cabo una epoche en la que deja fuera de juego la ontología de la muerte   para dar con la esencia del vivir. Creemos que estas dos opciones podrían ser dos líneas tentativas para clarificar que clase de epoche lleva a cabo Barbaras.